3. בקיעת המים
מהמבט הראשון נראה שאין הבדל משמעותי בין "מן המים משיתהו" ובין "ממים משיתהו". מלבד זה שהלשון האחת נאמרה על משה, והלשון השנייה נאמרה על דוד – "יִשְׁלַח מִמָּרוֹם יִקָּחֵנִי יַמְשֵׁנִי מִמַּיִם רַבִּים" (שמואל, ב, כב, יז).
למים רבים ישנן שתי תכונות. מצד אחד "קוֹל ה' עַל-הַמָּיִם אֵל-הַכָּבוֹד הִרְעִים ה' עַל-מַיִם רַבִּים" (תהלים, כט, ג) – ומצד שני דוד מתחנן לפני הקב"ה "שְׁלַח יָדֶיךָ מִמָּרוֹם פְּצֵנִי וְהַצִּילֵנִי מִמַּיִם רַבִּים מִיַּד בְּנֵי נֵכָר" (תהלים, קמד, ז). וצריך להבין מה טיבם.
האר"י ז"ל (לקוטי תורה על תהלים, צג) מסביר כי הים נמשל לחכמה, ומים רבים לבינה. לחכמה יש קשר בלתי פוסק עם הקב"ה, ועל ידה רואים את מהות הדברים מצד הכלל. ואילו בבינה מטפלים בפרטים, דהיינו כאשר ה'מים' נחלקים להיות 'מים רבים'. ואז, בלי שרואים את הכלל, יש מקום לטעות בהערכת הפרטים, ולסטות מן הדרך. כמובן שאינו מן הנמנע שגם במים רבים ניתן להבין את הדברים כהוגן וללכת בדרך האמת, שהרי קיימת בעקרון דרך ה' גם במים רבים, וכפי הכתוב 'וּשְׁבִילְךָ בְּמַיִם רַבִּים' (תהלים, עז, כ), ואפשר שיהיה "ה' עַל-מַיִם רַבִּים" (שם, כט, ג). אולם הסכנה לטעות בזה - גדולה, והטועה בהבנת העניינים מחזיק במים רבים של בני נכר, העומדים בפירוד מה' והמרוחקים מדרך האמת. משום כך דוד ביקש "וְהַצִּילֵנִי מִמַּיִם רַבִּים מִיַּד בְּנֵי נֵכָר", וההבדל בין "מן המים משיתהו" של משה, לבין "ממים משיתהו" של דוד, הוא כמו ההבדל בין החכמה לבינה.
האפשרות לטעות מתחילה מהבינה, כשנכנסים לפרטים ללא ראיית הכלל, עלולים להסתבך. וכאשר במי מריבה משה במקום לדבר אל הסלע "וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים" (במדבר, כ, יא), הוא ירד ממדרגתו, משום שהיה מוטל עליו להוציא מים 'סתם', בבחינת חכמה, ובפועל הוא הוציא רק מים רבים בבחינת בינה. על המים האלו כתוב "ממים משיתיהו" ובאותה השעה התגשמה נבואתם של אלדד ומידד של 'מחה נה', ויצאה אל הפועל הגזרה 'משה מת ויהושע מכניס'. כי דוקא בשל החטא של מי מריבה אמר הקב"ה "אֶל משֶׁה וְאֶל אַהֲרן יַעַן לא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְרָאֵל לָכֵן לא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ" (במדבר, כ, יב).
כוונת הקב"ה הייתה לחבר את עם ישראל לחכמה בה אין מקום לסטייה מן האמת, וזה יהיה החיבור הנצחי והמושלם. אולם הדבר לא צלח, ובמקום שבו אין חיבור קיימת הפרדה, שבה תמיד יש מקום לטעות ולחטוא. וכאן סיימנו עם דרך הדרוש, ומעתה ננסה להבין את הדברים קצת יותר לעומק. מקור ההפרדה באדם מצוי באנוכיותו. מצד אחד האנוכיות מאפשרת לאדם את ייחודיותו, נותנת לו הגדרה עצמית והוא מרגיש כי אני זה אני, הנבדל מכל שאר העולם שמסביבו. מצד שני, כאשר אל אדם המחשיב את עצמו לאישיות נפרדת מגיעה השפעה כל שהיא, באנוכיותו תלוי האם לקבלה או לדחותה. וכאן כבר קיימת אפשרות לחטוא, כגון, אם יחליט לדחות את דרך התורה והמצוות שציווה ה' מתוך נימוק שהם "כפיה דתית".
נגדיר את העניינים באופן כללי, ואח"כ נביא דוגמאות פרטיות להמחשה. בדחיית ההשפעה האנוכיות כביכול בונה את הרקיע [במילים אחרות מסך או מחסום], אשר עומד בינה לבין המשפיע ולא נותן להשפעה לעבור דרכו. וכיון שההשפעה מתפשטת בקו ימין [יבואר בהמשך], הרקיע הזה נקרא רקיע דימין [של ימין]. אכן קיימת גם אפשרות אחרת, כאשר האדם במקום לדחות, מושך את ההשפעה שמגיעה אליו, להנאת עצמו. ואז הוא בונה מעליו את הרקיע דשמאל [של שמאל], שג"כ מונע את ההשפעה.
את פרטי מבנה הרקיעים ודרכי העברתם נבאר אי"ה בחלקו השני של הספר. בשלב זה נתבונן מה עושה הנבדל בראשית דרכו, כאשר 'וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם'. קודם כל הוא דוחה על הסף כל דבר שלא נראה בעיניו, למשל ציוויי ה' שנראים ככאלה שמגבילים את עצמאותו, וע"י כך נבנה לראשונה הרקיע דימין. אולם לדברים שמוצאים חן בעיניו הוא אכן מאפשר לחצות את הרקיע דימין ומתחיל למשוך אותם להנאת עצמו, ועל ידי זה בונה את הרקיע דשמאל. לכן רקיע דשמאל פנימי יותר מרקיע דימין ונבנה אחריו. נביא מספר דוגמאות.
נקדים שהמקור להאנוכיות כבר טמון בעצם המעשה בראשית, כאשר הקב"ה כאילו צמצם את אורו האין סופי, ומתוך כך נברא חללו של עולם הבריאה, שכביכול נפרד מהקב"ה וע"י כך נוצרו בו התנאים המתאימים לקיום הנפרדים. שהרי כל אישיות נפרדת מתהווה דרך האנוכיות, ודווקא על ידה כל אחד מבחין שהוא זה הוא, והאחר זה אחר, הנבדל ממנו. ובלעדי הצמצום הראשון, לא הייתה שום אפשרות אפילו לחשוב על קיום נבדל כלשהו, מפני שמלכתחילה אנוכיות נפרדת לא יכלה להתהוות מבלי שתימחק מידית מחמת האחדות האין סופית של עולם האצילות, שהוא עולם האלוקות גרידא.
לכן תנאי הבריאה שקבע הבורא הוא – "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות, לג:). כלומר, הקב"ה כביכול הגביל את עצמו, שלא להתערב ולא לסתור באופן מידי את חופש הבחירה שניתן לנפרדים. וזהו חוק יסודי המקיים את הבריאה.
הרי שהאנוכיות היא זאת שמגדירה כל אישיות נפרדת. ודווקא היא המחליטה מה מתאים לה ומה לא, ומשום כך היא יכולה, לדחות כל השפעה שלא מוצאת חן בעיניה. ואכן בדרך זו בידה כביכול להציב מחסום שימנע מההשפעה להגיע אליה. והוא כאמור נקרא רקיע דימין, משום שדרכה של ההשפעה להתפשט בקו ימין. דוגמא לדבר, היא דחיית רצון הבורא ע"י האדם שמחשיב את עצמו לחופשי, ורואה במצוות 'כפיה דתית'. דוגמא נוספת לכך, היא אישה שמסרבת להיכנס להיכרות עם גבר שלא מוצא חן בעיניה, וע"י כך הוא נסוג לאחוריו כלעומת שבא. מכל המבואר יוצא שלרקיע דימין יש גבול ברור ומוצק הקובע ש'עד כאן', ומעבר לכאן ההשפעה לא עוברת. לעומת זאת הגבולות של רקיע דשמאל מטושטשים, ואור ההשפעה הולך ומתמעט בהדרגה.
הבהרה: מכאן ולהבא, על מנת שלא נסתבך בכל פעם עם פרטים מיותרים, נקבע כי לכל הסוגים האפשריים של ההשפעה המתפשטת אל המקבלים נקרא בשם כולל של 'אור', ולמקבלי ההשפעה נקרא בשם כולל של 'כלי'.
והנה כשהאנוכיות מתרצית לקבל את האור, היא בעצם מאפשרת לו לעבור את המחסום של רקיע דימין, ומהרגע ההוא מתחיל תהליך קליטתו. כגון עם ישראל שאמרו 'נעשה ונשמע' וקיבלו את התורה בהר סיני. לעומת זאת נזכיר שוב את הדוגמא של האישה. נבדוק מה קורה לאחר שהגבר מוצא חן בעיניה והם מתחתנים. מלכתחילה האיש הולך לקראת בת בריתו בלב פתוח לרווחה, ומרוב אהבתו רוצה להיטיב לה עד כמה שאפשר. אולם במקרה שאין היא אישה הגונה, והיא צריכה את בעלה אך ורק על מנת לספק את צרכיה להנאת עצמה, הרי מהרגע שהבעל מתחיל להבחין בכך, אהבתו אליה והרצון להיטיב הולכים ודועכים מפעם לפעם. כתוצאה מכך, האור שמגיע אליה הולך ומצטמצם. מנקודת המבט שלנו, כל היחלשות של האור מורה על רקיע כלשהו שבא וחוסם את דרכו. וזהו רקיע דשמאל שהולך ומתעבה יותר ויותר בשל משיכת האור לצורך ההנאה העצמית. שהרי בכל פעם שייוודע לבעל שאשתו מנצלת את כנות לבו כדי להיטיב לעצמה, הוא יתרחק ממנה יותר, וכאילו יוסיף שכבה חדשה לרקיע. עם זאת נציין, כי כמו שע"י מעשיה הרעים של האשה האור קופא ברקיע דשמאל – כך הוא יכול גם לשוב ולהשתחרר במידה והאישה תשפר את מעשיה.
וכך למעשה מתגלגלים הדברים בפרשת בחוקותי (ויקרא, כו), שהרי בפתיחה כתוב "אִם בְּחֻקּתַי תֵּלֵכוּ, וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה, וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם, וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלוקים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם".
אלא שיחד עם זאת, "וְאִם בְּחֻקּתַי תִּמְאָסוּ, אַף אֲנִי אֶעֱשֶה זּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה" (שם). ומשלב לשלב המצב הולך ומחמיר:
- "וְאִם עַד אֵלֶּה לא תִשְׁמְעוּ לִי וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם שֶׁבַע עַל חַטּאתֵיכֶם",
- "וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי וְלא תאבוּ לִשְׁמעַ לִי וְיָסַפְתִּי עֲלֵיכֶם מַכָּה שֶׁבַע כְּחַטּאתֵיכֶם",
- "וְאִם בְּאֵלֶּה לא תִוָּסְרוּ לִי וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי קֶרִי, וְהָלַכְתִּי אַף אֲנִי עִמָּכֶם בְּקֶרִי",
- "וְאִם בְּזאת לא תִשְׁמְעוּ לִי וַהֲלַכְתֶּם עִמִּי בְּקֶרִי, וְהָלַכְתִּי עִמָּכֶם בַּחֲמַת קֶרִי".
מהזווית הזו ניתן להסתכל גם על התפתחות הוולד ברחם אמו. הגמרא אומרת כי "נר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו" (נדה, ל:). למי מאיר הנר הזה – לנפש העובר שיורדת בזיווג. זוהי בעצם האנוכיות שבאה להתלבש בגוף, אמנם ברגע הנחיתה אין היא שוכנת אלא בתוך כמה תאים בודדים. ולפיכך מוסיף הזוהר, שבתחילה האור של הנפש מתפשט בשווה על פני כל המים ברחם האם, ורק לאחר שהגוף מתרקם ונבדל מן המים באמצעות הרקיעים, הנפש עוברת לשכון בתוכו:
(זוהר שמות דף קסז/א) "לבתר ההוא זרע דאיהו אור אתפשט ואתעביד מים בלחותא דיליה אגליף יתיר ואתפשט פשיטו גו אינון מים פשיטו דגופא לכל סטרין, כיון דאתצייר ואגליף ציורא ודיוקנא דגופא אקריש ההוא פשיטו ואקרי רקיע ודא איהו רקיע בתוך המים [לאחר מכן ההוא זרע שהוא אור מתפשט ונעשה מים אשר בלחות שלו מתגשם יותר והגוף מתפשט לכל צד בתוך מים אלו, כיוון שמתגלה ציורו ודיוקנו של הגוף נקרשת אותה ההתפשטות ונקראת רקיע, והוא רקיע בתוך המים]".
נסביר את הנאמר כאן. הנפש מהרגע הראשון מתחילה את עבודתה עם אור הנר שעומד להאיר לעובר, כפי שהוא מבואר בגמרא נדה דלעיל. האנוכיות, כדרכה, אינה מקבלת חלק מהאור ומייצרת ע"י כך רקיע דימין – ומאותו החלק שהיא מושכת להנאת עצמה נבנה רקיע דשמאל. כתוצאה מכך, האנוכיות מקיפה את עצמה מכל צד בשני רקיעים אשר מתחילים להבדיל אותה מן האור הממשיך לשרות בתוך המים. ודווקא הרקיעים האלו הם שנותנים לגוף הוולד את הצורה ואת הגבול, המבודדים אותו מהמים.
בדרך זו האנוכיות שבנפש גורמת להתרקמות העובר, והוא גדל מכח האור שנמשך פנימה שמתגשם ונהיה לחומר אשר ממנו נרקם גופו. ואלו שני הרקיעים המקיפים אותו אינם אלא שכבות העור המכסות את הגוף.
אצל הבהמה הם נקראים הקלף והדוכסוסטוס. ננצל הזדמנות זו, על מנת לבאר את עניינם של שתי שכבות העור אלו, הקלף והדוכסוסטוס ונברר את ההלכה הקשורה אליהם. כראוי לצורת ההיווצרות של שני הרקיעים, הקלף הוא החיצון, קשה ודק כנגד רקיע דימין. והדוכסוסטוס הוא השכבה הפנימית, רכה ועבה, כנגד רקיע דשמאל.
ומשום כך עור הבהמה מתחלק לשניים כנגד שני הרקיעים. יש אור שנעצר כבר בשלב של קלף, במקום רקיע דימין. אולם אף לאחר חציית הרקיע דימין, האור מתמעט עוד ועוד עד סוף רקיע דשמאל, המכונה דוכסוסטוס. ובהקשר לכך נאמרה ה"הלכה למשה מסיני תפילין על הקלף ומזוזה על דוכסוסטוס קלף במקום בשר דוכסוסטוס במקום שער" (מנחות, לב.), את כוונתה מסביר השולחן ערוך (שו"ע או"ח, סי' לב, ס' ז): "מהו קלף ומהו דוכסוסטוס, העור בשעת עיבודו חולקין אותו לשנים, וחלק החיצון שהוא לצד השער נקרא קלף, והפנימי הדבוק לבשר נקרא דוכסוסטוס, ולפ"ז כי אמרינן כותבין על הקלף במקום בשר, היינו במקום היותר קרוב לבשר, דהיינו במקום חבורו כשהוא דבוק לדוכסוסטוס" [כלומר, הקלף הינו שכבת העור הקרובה לשער, וכותבים עליו פרשיות של תפילין בצד הפונה לבשר. והדוכסוסטוס הוא העור הקרוב לבשר, וכותבים עליו מזוזה בצד הפונה לכיוון השער. ראה ציור].
משמעות הדבר, שהאור שעובר בעד רקיע דימין ודבוק אליו נקרא תפילין, ומה שמגיע ממנו עד סוף הרקיע דשמאל נקרא מזוזה. ועל כן אין במזוזה כי אם שתי פרשיות מתוך הארבע של התפילין.
הערה נוספת בעניין אחר. לפי שהצדיקים לא מושכים כלום להנאת עצמם – הרקיע דשמאל לא אופייני להם. וכיוון שהצדיקים כידוע נמשלו לדגים, יוצא שהדבר מתייחס גם לדגים – ואין לדגים כי אם רקיע דימין שעליו נכתבים התפילין. מה שמסביר את הגמרא שדייקה לשאול דווקא: "מהו לכתוב תפילין על גבי עור של דג טהור, א"ל אם יבא אליהו ויאמר" (שבת, קח.). בעוד שלגבי כתיבת המזוזה אין לה שום ספק, והיינו משום שהמזוזה נכתבת על גבי רקיע דשמאל.
דוגמאות נוספות לרקיעים נמצא בתיבות של נח ומשה.
